2026 - RUDOLF STEINER -2072

My Photo
Name:
Location: Italy

Il blog "A che gioco giochiamo" è presentato da una sola persona ad un'altra. Io sono un essere limitato: non posso pensare, sentire, o conferire in termini di numeri, e sono incapace di collaborare con più di un'altra persona. Posso conferire solo col povero di spirito, che, come scriveva Meister Eckhart "non inganna nessuno, ma non si lascia nemmeno ingannare". In questo blog, posso conferire con te. La fiducia nella vita, in se stessi e negli altri", scriveva Fromm in "Da avere a essere", Ed. Mondadori, Milano, 2005, "deve radicarsi nella dura roccia della realtà, cioè nell'attitudine a scorgere il male dove alligna e a riconoscere la menzogna, la distruttività e la cupidigia non solo laddove sono esplicite ma anche laddove si mimetizzano e sono razionalizzate". Se anche tu rifiuti di partecipare al gioco di un sistema fondato sull'inganno, questo blog è per te. Per saperne di più, conoscere il tuo "gioco" specifico, in modo da potertene liberare, spedisci per la mia libera collaborazione con te un libero contributo al numero 4023 6004 1277 3733 di postepay.

Thursday, November 15, 2007

un_ottimo_video_esplicativo

Wednesday, April 12, 2006

OREMUS PRO USURATIS

Il pensiero debole è un problema difficile da risolvere in quanto, essendo antimateria invidiante la materia, e non riuscendo a compiacersi in se stessa in quanto antimateria, tende all'avversione di ogni rafforzamento spirituale, o immateriale che dir si voglia.
L'osservazione del cielo e del celato che è negli uomini mostra chiaramente ai pochi chiaroveggenti che l'umanità abbisogna ancora di "magia" chiara, in attesa del prossimo ventennio 2026-2072.
Questo blog è dedicato a loro.

Nell'attesa preghiamo così:

OREMUS PRO USURATIS ET BENEDICIMUS BANCAS AD USURAM REPELLENDAM (Preghiamo per gli usurati e benediciamo le banche per respingere l'usura)
[Benedizione-esorcismo di Giacinto Auriti]

La configurazione della nuova congiunzione Saturno-Nettuno che verrà a verificarsi fra il 2026 e il 2072 all'inizio dell'Ariete è armoniosa
(http://digilander.libero.it/psicoastrologia/cronistoria_di_una_previsione.htm), poiché viene ad occupare una posizione centrale in doppio sestile di un trigono Urano-Plutone.
Solo allora finiranno i disordini. E tutte le grandi correnti della vita pubblica incominceranno a partecipare alla formazione di nuovi valori della società organica con contenuto umano.

La buona intesa delle persone ricche e delle persone povere per il profitto di tutti è oggi ancora condizionata dalle persone di carta (persone giuridiche) , e pertanto tutte le persone in carne ed ossa si trovano in un momento di immani sforzi, che comunque sfoceranno nelle più grandi realizzazioni dell'organismo sociale mondiale.
Un grazie a tutti coloro che parteciperanno alla creazione di questo blog.
Nereo Villa, Castell'Arquato 12 aprile 2006

2006 - Tesi di S. Sodaro - Genesi dell'antroposofia

GENESI STORICA DELL’ANTROPOSOFIA NELL’ OPERA DI RUDOLF STEINER
Tesi di Sebastiano Sodaro

INDICE

Rudolf Steiner
un percorso introduttivo
L’evoluzione del pensiero secondo Steiner
Bibliografia
Webografia

RUDOLF STEINER, UN PERCORSO INTRODUTTIVO

È […] l’epoca in cui uno straordinario personaggio, Rudolph Steiner, dà impulso in Svizzera ad una società di ricerche fondata sull’idea che l’intero universo è contenuto nello spirito umano il quale è capace di una attività notevolmente superiore a ciò che dice la psicologia ufficiale.

Così Pauwels e Bergier nel loro libro più fortunato, Il mattino dei maghi, presentano quello che fu veramente un personaggio singolare – Rudolf Steiner.
La critica ufficiale, è bene dirlo, non nutre grande ammirazione per questo pensatore. I suoi rapporti con gli ambienti e le eminenze della teosofia hanno fatto sì che la considerazione intellettuale di Steiner sia stata posta allo stesso livello di personaggi come Helena Petrovna Blavatsky. Potremmo anche dare il nostro assenso a considerazioni come questa, in quanto concordiamo sul fatto che la Società Teosofica rappresentasse da un punto di vista esclusivamente intellettuale un ambiente, diciamo così, malsano:

Tutti quei movimenti: Rosa-Croce moderna, Golden Dawn, Società tedesca del Vril (che noi ricondurremo al gruppo Thule in cui troveremo Haushoffer, Hess, Hitler) erano più o meno collegati con la Società Teosofica., potente e ben organizzata. La teosofia aggiungeva alla magia neopagana un apparato orientale e una terminologia indiana. O piuttosto essa apriva le vie dell’Occidente ad un certo Oriente luciferino. È proprio col nome di teosofismo che si è finito con l’indicare il vasto movimento di rinascita del magico che ha sconvolto molte intelligenze all’inizio del secolo.

Definire Steiner come semplice teosofo non ci soddisfa pienamente, anzi crediamo che così non si renda il giusto merito alla sua opera.
La considerazione di Steiner come teosofo è sicuramente tra quelle che più hanno caratterizzato, se a torto o a ragione lo vedremo nel corso di questa indagine, la sua figura. Vi si aggiunge quella di antroposofo. Anche in questo caso le valutazioni non sono state benevole; al riguardo possiamo osservare che, data la natura “pseudoscientifica” dell’antroposofia, le critiche non sono più solo di natura intellettuale, ma anche scientifica.
Scarsa attenzione è stata riservata allo Steiner filosofo. Eppure fu tra i più attendibili studiosi di Goethe e Schiller, come dimostra il fatto che gli fu affidata la cura degli scritti scientifici del sommo poeta e l’organizzazione dell’archivio storico a Weimar; Steiner si occuperà anche dell’archivio di Nietzsche.
La filosofia della libertà [1894] ha una buona accoglienza, così come i saggi sulla concezione del mondo di Goethe e lo scritto Verità e Scienza.
Questi tratti generali ci possono indurre a pensare che siamo davanti ad un caso singolare e controverso, a un personaggio irrequieto in un’Europa che ben presto assisterà allo scoppio della Grande Guerra e all’avvento del Nazismo.
Il continente era costellato di sette e congreghe con ampie influenze nella sfera politica; chi si spinge oltre, come i due autori francesi citati sopra, non manca di dare grande importanza al peso degli ambienti occulti sulle sorti della Germania e perfino sui motivi che avrebbero determinato la seconda guerra mondiale. In mezzo a questo addensarsi di nubi nere :

Egli si affrettava a fondare, in seno al proprio insegnamento, una dottrina morale che impegnava gli “iniziati” a non usare che forze benefiche. Voleva creare una società di uomini che si propongono il bene.

Cercheremo ora di far luce sulle vicende biografiche di Steiner. Per prima cosa: esiste un collegamento tra il filosofo, il teosofo e l’antroposofo?
È un’evoluzione incoerente e mutevole quella steineriana, oppure al suo interno vi è una coerenza che si riflette nelle scelte operate?
Rudolf Steiner nasce a Kraljevec, nell’odierna Croazia (un tempo dominio austroungarico), il 27 Febbraio 1861.
Stando all’autobiografia, l’infanzia di Steiner è già pervasa di pensieri e contemplazioni di un certo interesse. Ha meno di dieci anni quando afferra connessioni filosofiche che lo inducono a dire:
Gli oggetti e gli avvenimenti percepibili ai sensi sono nello spazio; ma, come questo spazio esiste fuori dell’uomo, così nell’interiorità umana c’e’ una sorta di spazio animico dove esistono gli esseri e si svolgono gli avvenimenti spirituali.

E ancora, proseguendo:

Vivevano in me, sebbene non ancora ben chiare, due rappresentazioni che già prima dell’ottavo anno, erano una parte importante nella vita della mia anima; distinguevo cioè esseri e cose “che si vedono” ed esseri e cose “che non si vedono”.

Vivevo in quell’ambiente senza partecipazione; ci stavo in mezzo, lo vedevo; ma in realtà pensavo e sentivo continuamente con quell’altro mondo.

Queste sensazioni sperimentate sono da intendere come vere e proprie percezioni ‘altre’.
Steiner sarebbe riuscito a percepire col pensiero certe entità non sensibili che operano, per così dire, dietro gli oggetti; a ciò si associa l’idea caratteristica, secondo cui la parte interiore dell’uomo avrebbe una realtà concreta e reale.
Tali percezioni sono esperite come un vissuto quotidiano e da esse, cioè dal loro reale accadere, Steiner ricava la certezza che quanto sperimenta sia confinato entro e non oltre i confini della natura, dunque entro e non oltre le facoltà che contrassegnano la ragione umana:
Volevo poter dimostrare a me stesso che l’esperienza del mondo spirituale e’ tanto poco illusione quanto poco lo e’ quella del mondo dei sensi.

Più avanti:

Mi dicevo: è possibile orientarsi nel modo giusto sull’esperienza che l’anima ha del mondo spirituale, solo se il pensiero raggiunga in se stesso una conformazione tale che lo renda capace di penetrare fino all’essenza dei fenomeni della natura.

Siamo quindi di fronte a un ragazzo con esperienze psichiche fuori del comune, che gli offrono la visione di un dominio ‘altro’ e confluiscono in lui con un grado di veridicità e di realtà assolutamente innegabile.
Questo è anche il periodo in cui scopre La critica della ragion pura; ha circa undici anni:

La mia lettura di Kant proseguì poi durante le vacanze; c’erano pagine che leggevo e rileggevo per più di venti volte.

Questa esperienza lascia un segno profondo. Al professore di letteratura tedesca, seguace di Herbart, che aveva negato la realtà della ‘libertà psicologica’, egli replica:

Ciò mi sembra un errore signor professore. La libertà psicologica esiste; quel che non esiste è la libertà trascendentale.

Sin da questi primi anni l’interesse per la filosofia sembrerebbe nascere in lui dal desiderio di dimostrare la realtà della sua vita interiore.
Nell’estate dell’72 è ancora immerso nello studio di Kant, a cui associa quello di Fichte. Nell’autunno del 79 studia matematica e scienza all’università di Vienna e non manca di seguire corsi di filosofia, letteratura e storia.
Tramite Karl Julius Schrorer, professore di storia della letteratura all’ istituto politecnico di Vienna, viene “iniziato” alla conoscenza di Goethe e di Schiller; ascolta inoltre le lezioni di Robert Zimmermann, grazie al quale approfondisce Herbart, e di Franz Brentano; con lui, due uditori illustri: Edmund Husserl e Sigmund Freud.
È il periodo della tarda adolescenza,

a quel tempo, la mia visione del mondo spirituale incontrava ovunque la stessa accoglienza: gli altri non ne volevano sapere. Tutt’al più mi rispondevano talvolta accennando allo spiritismo, e allora ero io che non ne volevo sapere: quel modo d’entrare in contatto con lo spirito mi ripugnava.

Il rigetto dello spiritismo è molto importante; il “misticismo” steineriano, come vedremo, andrà sempre più configurandosi come una fattispecie di misticismo filosofico fondato sull’azione del pensiero.
Steiner non entra in contatto con lo ‘spirito’ nel senso e nella maniera dello spiritismo ottocentesco; egli preferisce seguire un percorso che fin da ragazzo percepisce come ‘innato’ — è un percorso di natura intellettuale e si fonda sulla convinzione che le idee sono entità reali:

Mi divenne sempre più chiaro che — se si passa dai comuni pensieri astratti alle percezioni spirituali che conservino però la chiarezza e la piena consapevolezza del pensiero — l’uomo impara a vivere in una realtà, dalla quale la coscienza ordinaria lo allontana. Questa ha, da un lato, la vivacità delle impressioni dei sensi, e dall’altro l’astrattezza della formazione dei pensieri.
Fino a questo momento ci troviamo di fronte a un giovane studente austriaco, grande appassionato di filosofia ma anche di scienza, assetato di sapere, che cerca la via per poter spiegare e trasmettere, nella maniera più conforme possibile alla ragione umana, una forma di conoscenza ‘altra’, cioè una forma di conoscenza, il cui oggetto è posto ‘oltre’ la sfera della sensibilità.
Non possiamo dimostrare, non essendo nelle possibilità di chi scrive, il fatto che Steiner avesse o meno delle percezioni soprasensibili. Vogliamo tuttavia sottolineare la lucidità delle sue esperienze e del pensiero che le illustrò:

Alla mia anima si presentava così una veggenza spirituale che, nella sua trasparenza, si poteva pienamente paragonare al pensiero matematico. Mi avvicinavo in tal modo a quell’atteggiamento dell’anima nel quale credevo di poter giustificare la visione del mondo spirituale che portavo in me, anche dinnanzi al foro del pensiero scientifico sulla natura. Mi trovavo, al tempo in cui queste intime esperienze mi passavano per l’anima, nel mio ventiduesimo anno.

L’indagine scientifica attrae molto Steiner e non si può dire che in determinati campi come la fisica, la chimica, la botanica o la zoologia non avesse una preparazione adeguata; ma le sue intuizioni, col progresso degli studi, si avvicinano sempre di più alle concezioni goethiane:

La luce – mi dicevo – non viene affatto percepita coi sensi ; i colori si percepiscono per mezzo della luce che si rivela ovunque nella percezione dei colori, ma la luce non viene essa stessa percepita sensibilmente. La luce “bianca” non è luce, ma è già colore.

Grazie alle teorie goethiane, Steiner può immergersi nello studio della sensibilità:

Ora mi sentii portato ad affrontare di nuovo, e dai lati più vari, le conoscenze delle scienze naturali. Mi accostai allo studio dell’anatomia e della fisiologia; contemplavo le diverse parti dell’organismo umano, animale e vegetale, nelle loro forme; e giunsi così a mio modo, alla teoria Goethiana della metamorfosi.

Divenuto un esperto di Goethe, viene chiamato, su indicazione di Schrorer, da Joseph Kurschner per curare gli scritti scientifici nell’ambito della “Letteratura Nazionale Tedesca”:

Come si debba conoscere, per penetrare nelle manifestazioni della vita, questo io volevo mostrare a proposito degli studi goethiani sulla scienza dell’organico. Ma presto mi resi conto che una simile trattazione abbisognava di una solida base.

Ciò che non trova in Goethe è l’architettura d’una vera e propria concezione del mondo. Sarà lui a presentarla nel saggio: Teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo.
Durante questi studi si va perfezionando sempre più la singolare natura del pensiero steineriano; contestualmente si fanno più intense le suggestioni goethiane:

La percezione dell’idea nella realtà è la vera comunione dell’uomo. Il pensare ha, di fronte all’idea, la stessa funzione che l’occhio ha di fronte alla luce, l’orecchio al suono: è organo di percezione.

La visione steineriana riflette le esperienze vissute fino a questo punto dal filosofo. Da un lato c’è una componente spirituale o soprasensibile, dall’altro il sensibile e la sua manifestazione, che testimonia del suo interesse per le intuizioni scientifiche relative a ogni campo del sensibile.
Queste due parti godono dello stesso grado di realtà. La dualità, esistente e sperimentata, completa la natura del mondo ed è quindi dentro la natura stessa.

Si dà un mondo spirituale soprasensibile, che ha nelle idee la sua componente oggettiva, ma anche un mondo spirituale oggettivo, in cui hanno luogo le manifestazioni “occulte” nella materia; in entrambi i casi, lo spirito risulta onnipresente.
Alla luce di queste rapide considerazioni vogliamo chiederci qual è il carattere fondamentale della concezione steineriana, ovvero: si tratta di una dottrina empirica o di una forma aggiornata, diciamo moderna, di misticismo? — Scrive Steiner:

Avevo da scegliere due vie: o comunicare ciò che ritenevo necessario di dire, nelle forme consuete nel campo dell’osservazione della natura, oppure dirlo nelle forme usate dagli scrittori di tendenze mistiche.

Mentre lotta per l’affermazione della prima soluzione, Steiner s’allontana dalla seconda. Il movente di queste dinamiche va ricercato negli oggetti stessi del pensiero: «Tali oggetti del pensare sono le idee».
Quale diversità tra la sua conoscenza e quella, poniamo, di mistico orientale o medievale ! Incomparabilmente diverso è l’uso delle idee poste a fondamento, in un caso e nell’altro, della conoscenza:

Secondo me, era un’impotenza conoscitiva dell’anima quella che voleva raggiungere, fuggendo le idee, la realtà spirituale la quale, se non opera essa medesima nelle idee, può però attraverso le idee dall’uomo sperimentata.

Steiner non nega il mondo, piuttosto lo ritiene necessario per il completamento dell’intera realtà, che è frutto della somma del sensibile e del soprasensibile: «[…] ci si immerge nei sostrati profondi dell’anima col pieno e chiaro contenuto del mondo delle idee, invece di eliminarlo».
Ma come squarciare il velo di Maya? Il mistico scende nella sua interiorità pagando un dazio pesante: deve infatti eliminare il mondo, e, con esso, la possibilità di trasmettere l’esperienza; lo scienziato, per contro, non può negare il mondo, sicché non segue il mistico nella sua discesa spirituale. In questo modo i due saperi non vengono in contatto. Steiner, mistico e scienziato goethiano, afferma: «Io volevo introdurre la luce delle idee nel calore dell’esperienza interiore».
Malgrado il tono ‘letterario’, questo tentativo è razionale e mira a unire in profondità i due saperi:

Io non volevo descrivere esperienze umane, ma mostrare come, a mezzo di organi spirituali, il mondo spirituale si manifesti nell’uomo. Su queste basi si andavano configurando quelle forme ideali da cui sorse più tardi la mia Filosofia della libertà.

Il lavoro sulle opere scientifiche goethiane lo impegnerà per il periodo tra il 1882 ed il 1897. «La ragione di tale lentezza sta appunto nella difficoltà descritta, di scegliere tra la forma scientifica e la forma mistica di espressione ».
Mentre concentra la sua attenzione su Goethe, elabora di pari passo elaborati i concetti principali della Filosofia della libertà. Intuisce quelli che potrebbero essere i limiti del percorso conoscitivo di Goethe:

Goethe, nel suo timor sacro al cospetto dell’incommensurabile ricchezza della realtà – dopo aver sollevato, nella sua anima, il mondo sensibile fino a un’immagine spirituale – evita di tentare un’interpretazione dello spirituale stesso.

E ancora:

Voleva, sì, sentire se stesso nello spirito; ma non voleva pensare se stesso nello spirito.

In un certo senso sembra mancare al poeta la capacità di afferrare lo spirito con la ragione ed esperirlo:

Che la libertà viva nella coscienza spontanea, come un fatto reale, eppure costituisca un problema per la conoscenza, ha la sua ragion nel fatto che all’uomo non è dato fin da principio il suo vero essere, la vera autocoscienza, ma ch’egli deve conquistarli, dopo aver raggiunto un’intesa della coscienza umana con se stessa.

Poche righe dopo:

La mia filosofia della libertà è fondata sopra un’esperienza che consiste nell’intesa della coscienza umana con se stessa. Nel volere la libertà viene esercitata; nel sentire viene vissuta; nel pensare viene riconosciuta.

Nell’addentrarsi in una esperienza interiore di questo tipo, il contrasto tra la conoscenza della natura e quella dello spirito viene meno e l’accostamento assume la forma dinamica della metamorfosi. Sul frontespizio della Filosofia della libertà scriverà:

Risultati di osservazione animica secondo il metodo delle scienze naturali.

Sono gli anni del suo trasferimento a Weimar. Legge Al di la del bene e del male, compie un viaggio in Transilvania, visita Budapest.
Nel 1891 si laurea in filosofia all’università di Rostock con la tesi: Un’intesa della coscienza umana con se stessa. Il testo, in versione più estesa, sarà pubblicato un anno dopo col titolo Verità e Scienza. Durate questo periodo Steiner elabora una peculiare percezione del mondo:

Posso ben dire che il mondo sensibile aveva per me un carattere quasi d’ombra, d’immagine; ripassava davanti all’anima in immagini, mentre la coesione col mondo spirituale aveva per me assolutamente il vero carattere della realtà. Sentii tutto questo, al massimo grado, nei primi anni dopo il 1890 a Weimar.

Legge I sette libri del platonismo, di Heinrich von Stein, e ne rimane profondamente colpito:

Nei primi capitoli dell’opera ci si immerge interamente nella concezione platonica; ma poi Stein passa all’avvento della rivelazione del Cristo nell’evoluzione della umanità, e presenta questo reale irrompere di vita spirituale come un elemento superiore di fronte all’elaborazione d’un contenuto di pensiero compiuta dalla sola filosofia.

Riconosce in Stein alcuni tratti della sua futura concezione del Cristo. Biasima tuttavia l’esclusione di alcuni caratteristici contenuti platonici:

Mi mancava però in Stein anche la coscienza che il mondo delle idee di Platone riconduce inoltre a un’antichissima rivelazione del mondo spirituale. Tale rivelazione precristiana, che ad esempio è presentata in modo positivo nella Storia dell’idealismo di Otto Willmann, non appare nella concezione di Stein.

Al periodo viennese succede quello di Weimar; lavora per sette anni nell’archivio Goethe Schiller.

Gran parte del mondo germanista tedesco partecipava all’edizione delle opere di Goethe; era un continuo andare e venire di professori e liberi docenti di filologia, coi quali, durante le loro più o meno lunghe visite, ci si trovava spesso anche all’infuori delle ore d’archivio.

In questo lungo periodo collabora con varie personalità in ambito filologico. Per es. il direttore dell’archivio Bernhard Suphan o lo storico dell’arte Hermann Grimm o il filologo Wilhelm Scherer.
Esprime riserve sull’impostazione filologica generale:

In Wilhelm Scherer la filologia storicoletteraria tendeva all’imitazione dei metodi delle scienze naturali dell’epoca. Si prendevano le idee allora in uso nelle scienze naturali, e si cercava di plasmare sul loro modello le idee storico –letterarie e filologiche.

Anche l’esperienza a Weimar non sfugge a quel senso di solitudine che segnò l’intera vicenda intellettuale di Steiner.

Mi vedevo dinnanzi all’anima le più svariate concezioni del mondo: la scientifica, l’idealistica, e molte sfumature di entrambe. Mi sentivo spinto ad addentrarmi in esse, a muovermi nel loro ambito. Ma nel mio mondo spirituale esse non gettavano alcuna luce.

La concezione steineriana non nega le altre visioni del mondo, ma le rende oltremodo relative. Ognuna di esse contiene soltanto se stessa ed esclude necessariamente le altre:

I diversi punti di vista: materialismo, realismo, idealismo, spiritualismo, coi quali le menti astratte elaborano nel mondo fisico complesse teorie per imporre un significato alle cose stesse, perdono ogni interesse per chi conosce il soprasensibile e sa che ad esempio il materialismo non può essere altro che la visione del mondo nella sua manifestazione materiale.

Durante il primo periodo di permanenza nella città di Goethe tiene due importanti conferenze. La prima è intitolata La fantasia quale creatrice di civiltà; la seconda è dedicata al tema del monismo.
Steiner attribuisce un compito fondamentale all’azione della “fantasia” :

Volevo mostrare come la fantasia sia la porta per la quale le entità del mondo spirituale, attraverso l’uomo, esplicano la loro attività creativa nell’evoluzione delle civiltà.

Ovvero:

[…] volevo caratterizzare nella ‘ fantasia’ quella forza che in tutti i campi aiuta perché il mondo spirituale reale possa irrompere nel singolo individuo. Naturalmente, per giungere alla vera esperienza dello spirito, devono svilupparsi le forze conoscitive spirituali: immaginazione, ispirazione, intuizione.

Prendendo le mosse dall’esperienza onirica spiega come nel sogno la coscienza risulti annebbiata, di modo che i suoi contenuti subiscono una trasformazione in chiave simbolicoimmaginativa:

Nel sogno la coscienza è smorzata, s’immerge nella realtà fisicosensibie, e vi contempla l’immanenza d’un elemento spirituale che nella percezione sensibile rimane nascosto.

Nello stato di veglia l’elemento spirituale si manifesta nella coscienza umana tramite la fantasia, la quale, incapace di coglierlo concretamente, lo traduce in immagini prese a prestito dal mondo sensibile:

Così le vere creazioni della fantasia sono prodotte dal mondo spirituale, senza però ch’esso penetri nella coscienza dell’uomo.

La seconda conferenza si concentra sulla visione monistica. Questo tipo di visione tiene conto della facoltà conoscitiva dello spirito e della sua attività nei due domini accessibili all’uomo: «si trattava della possibilità d’una concezione monistica del mondo, salva restante la reale conoscenza dello spirito». Più precisamente

[…] il sensibile riflette lo spirito, e lo spirito si manifesta operante nel sensibile. Era il tempo in cui Haeckel aveva formulato, nel suo Discorso sul Monismo come legame tra la religione e la scienza, la sua concezione monistica del mondo.

Stringe rapporti con Ludwig Laistner, consulente letterario presso la casa editrice Cotta e autore de L’enigma della sfinge. Scrive Steiner:

Con Laistner mi era possibile parlare, come con pochi altri, sull’idealismo dei filosofi tedeschi Fichte, Hegel, Schelling; egli possedeva un senso vivo per la realtà delle idee che viveva in quei filosofi. Una volta gli espressi la mia preoccupazione sulla unilateralità della concezione scientificonaturalistica del mondo; ed egli mi rispose: “Questa gente non ha idea dell’importanza dell’elemento creativo dell’anima umana. Non sa che in esso c’è altrettanto contenuto universale quanto nei fenomeni della natura”.

Laistner lo invita a curare un’edizione delle opere di Schopenhauer e di Jean Paul.
La costituzione in Germania di una Società per la cultura etica è all’origine di una serie di considerazione sullo statuto dell’etica.
Il movimento si proponeva di

cercare le norme fondamentali di un’etica puramente umana, indipendente da ogni concezione del mondo, atta ad essere accettata da ognuno, qualunque sia il suo pensiero nei vari campi della vita.

«Più o meno inconsciamente», precisa Steiner, costoro sostenevano che

con le concezioni del mondo non si conclude nulla; salviamo dunque almeno i principi etici pei quali non occorre andare a cercare in che modo siano radicati nella realtà del mondo.

La critica di Steiner è basata sul rifiuto dell’idea che sta alla base di questa concezione. Cioè l’inconoscibilità del rapporto tra «i processi naturali e il contenuto moralespirituale del mondo».
Ne deriva la concezione secondo cui il contenuto morale consegue ai processi materiali; conclude Steiner: «Non resta che rappresentarsi l’elemento eticospirituale come un prodotto della natura».
Questo è inaccettabile. Si può infatti affermare lo spirito senza materia ma non la materia senza lo spirito.

Tale questione era per me di illimitata importanza. A proposito di questo punto importantissimo, volevo lottare per affermare una concezione del mondo che facesse scaturire da sé, su saldi fondamenti, l’elemento morale unito a tutto il resto della realtà. Dovevo quindi lottare contro un’etica avulsa da tutto ciò ch’è concezione del mondo.

A questo scopo si spinge fino a Berlino, nell’intento di esprimere le sue vedute in un’adeguata cornice scientifica. «Fu questo il tempo in cui diedi forma definitiva alla mia Filosofia della libertà il cui contenuto essenziale portavo in me già da lungo tempo».
Il testo è inviato a Eduard von Hartmann. Il quale fa sapere a Steiner che il libro avrebbe dovuto intitolarsi: Fenomenismo teoretico e individualismo etico.

Steiner interpreta la critica in questi termini:

Egli aveva completamente frainteso la sorgente delle idee e le mie finalità; pensava al mondo dei sensi al modo di Kant, sebbene lo modificasse alquanto […]. Il mondo dei sensi non rappresenterebbe quindi qualcosa di oggettivamente esistente in sé, ma sarebbe una manifestazione soggettiva che sussiste nell’anima solo finchè questa l’abbraccia con la coscienza.

Ma qual è l’idea di Steiner circa l’essenza dell’oggetto sensibile? e quale funzione attribuisce alle idee?

Cercavo di spiegare nel mio libro che non ‘dietro’ il mondo sensibile esiste qualcosa di sconosciuto, bensì che ‘dentro’ il mondo sensibile esiste il mondo spirituale; e in questo ha la sua sussistenza il mondo umano delle idee. Dunque, l’essenzialità del mondo sensibile rimane nascosta alla coscienza umana finché l’anima percepisce ‘unicamente’ per mezzo dei sensi.

Fin qui il mondo viene esperito tramite i soli sensi; la sua essenza, cioè il suo lato oggettivo, rimane inconoscibile.

Quando però alle percezioni dei sensi, si aggiungono le idee come ‘esperienza’, il mondo sensibile viene vissuto dalla coscienza nella sua essenzialità oggettiva.

Solo con l’utilizzo appropriato delle idee e solo in seno alla coscienza si può avere conoscenza dell’essenza oggettiva del mondo sensibile:

Conoscere non è ricalcare un’essenzialità ma immedesimarsi in essa con l’anima. E ‘dentro’ la coscienza si compie il progresso dal mondo sensibile ancora privo d’essere all’essenzialità di esso. Il mondo sensibile rimane quindi manifestazione (fenomeno) solo finché la coscienza non riesce a compenetrarlo.

Lo stesso processo riguarda la conoscenza dello spirito. Ma in tal caso le idee sono rivolte verso l’interiorità umana. Abbiamo già segnalato l’importanza della fantasia creativa e del suo contenuto visivo:

Mèta del processo di conoscenza è la viva esperienza cosciente del mondo spirituale, al cui cospetto tutto si risolve in spirito.

A questo punto Steiner contrappone la realtà del mondo spirituale al fenomenalismo di Eduard von Hartmann. Quanto al secondo aspetto rilevato dal suo corrispondente, Steiner osserva: «Era quindi naturale che Eduard von Hartmann non approvasse nemmeno il mio ‘individualismo etico’».

Steiner considera ora l’azione esercitata dall’anima nel connubio con l’essenza spirituale. Non descrive tuttavia una piena identificazione con l’oggetto, la quale ostacolerebbe il processo di differenziazione dell’io, ma attribuisce all’anima un’attività conoscitiva che oscilla tra i due stadi che Steiner definisce di «unione con l’essenzialità spirituale» e di «concentrazione in sé»:

Immergendosi nello spirito oggettivo essa diviene ‘incosciente, ma nel riconcentrarsi in se porta l’essenzialità completa dentro la coscienza.

Questa esperienza spinge chi la sperimenta a esercitare l’azione morale come impulso naturale e non più come norma etica.
L’agire morale, libero da ogni precetto culturale e arricchito dalla visione soprasensibile, diviene con ciò istinto:

Quando l’uomo, nell’agire morale, vede se stesso in reciproco rapporto col mondo spirituale, egli sperimenta la propria ‘libertà’ […]. Così nella individualità ‘divenuta libera’, la moralità scaturisce come impulsività etica, allo stesso modo come scaturiscono in essa le idee della concezione naturalistica.

Nel 1985 pubblica il libro Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo. «Poco prima ch’io cominciassi a scrivere questo libro» annota Steiner «venne un giorno all’Archivio di Goethe e Schiller la sorella di Nietzsche, Elisabeth FörsterNietzsche».
La signora FörsterNietzsche lo invita ad assumere la gestione dell’archivio nietzschiano. Steiner inizierà il riordino della biblioteca del filosofo, ma a causa di contrasti imprecisati con l’editore Fritz Koegel la collaborazione terminerà prematuramente:

[…] rimango tuttavia grato alla signora FörsterNietzsche per avermi condotto nella camera di Nietzsche durante la prima delle molte visite che le ho fatto. / Là, disteso sul divano, giaceva l’Ottenebrato, con la sua fronte mirabilmente bella di artista e di pensatore. Erano le prime ore del pomeriggio. Gli occhi, pur essendo spenti, apparivano ancora pervasi all’anima; ma di quanto li circondava non accoglievano più che un’immagine a cui era ormai negato l’accesso all’anima. Stavamo dinanzi a lui, ma Nietzsche non lo sapeva.

Tra le righe di un testo di Eugen Dühring posseduto e letto da Nietzsche individua le premesse che porteranno il filosofo all’idea dell’ ‘eterno ritorno all’uguale’.

[…] oggi ancora sono dell’avviso allora espresso, che Nietzsche abbia concepito questa idea leggendo il libro Corso di filosofia come concezione rigidamente scientifica del mondo e della vita, di Eugen Dühring (Lipsia, 1875), e sotto l’influenza di esso. Questo pensiero si trova infatti chiaramente espresso a pag. 84 del libro, con la sola differenza che mentre Dühring energicamente lo combatte, Nietzsche lo difende. Il libro si trova nella biblioteca di Nietzsche e, come dimostrano numerosi segni di matita ai margini, è stato letto da lui con fervido interesse […].

Se Dühring ritiene assurda la teoria dell’eterno ritorno, «Nietzsche deve accoglierla come sua soluzione dell’enigma del mondo, come intuizione che sorge dalle profondità della sua anima» :

Nietzsche sta in piena contraddizione con gran parte del pensare e sentire del suo tempo che irrompe in lui. Di tale irrompere egli soffre profondamente, e nel dolore, nel martirio indicibile dell’anima, crea il suo pensiero. Questa fu la tragicità della sua creazione.

Ma la comprensione dello spirito è negata a Nietzsche come a Goethe. Questi trovò lo spirito operante nella materia: ma non volle avanzare fino alla visione dello spirito vivente e operante in sé. Formò una conoscenza della natura ‘conforme allo spirito’, ma s’arrestò dinanzi alla conoscenza dello spirito puro per non smarrire la realtà. […] [Nietzsche invece] partì da una visone dello spirito in forma mistica. Apollo e Dionisio erano figure ch’egli sperimentava e sentiva. Tutto il corso della storia dell’uomo gli apparve come cooperazione o anche come lotta fra i due. Ma egli giunse ad una rappresentazione mistica di essi; non penetrò fino alla visione di vere entità spirituali. Partì dal mito spirituale e arrivò alla natura. Nell’anima di Nietzsche Apollo rappresentava la materia secondo l’idea della scienza naturale; Dioniso operava come forza di natura. Ma così la bellezza di Apollo gli si offuscò, e la commozione cosmica di Dionisio gli si paralizzò nella fermezza delle leggi naturali.

In sintesi, «Goethe ‘trovò’ lo spirito nella realtà della natura; Nietzsche ‘perdè’ nel suo sogno della natura il mito dello spirito».
Le teorie dell’eterno ritorno all’uguale e del superuomo non giungono a completa espressione. Rimangono imprigionate nella concezione naturalistica del secolo decimonono.
Nel ‘continuo ritorno’ Nietzsche non vede agire l’opera di redenzione [principio del karma] su cui insiste Steiner:

[…] sentiva che la propria vita era davvero tragica, colma di penose esperienze, oppressa dal dolore. E il dover vivere ancora innumerevoli volte questa vita era la prospettiva che gli stava dinanzi, invece di quella delle esperienze redentrici che nello sviluppo delle vite ulteriori debbono liberare da tale tragicità.

Il ‘superuomo’ nietzschiano è un effetto del pensiero evoluzionistico e si compie entro la sfera materiale.
Steiner, in linea con la metafora della pianta primordiale goethiana, ritiene invece che il processo evolutivo debba far sbocciare un uomo spirituale entro l’uomo naturale:

La concezione naturalistica impedì a Nietzsche di vedere l’uomo spirituale nell’uomo naturale, abbagliandolo invece con un uomo naturale più alto.

La figura di Nietzsche è caratterizzata principalmente dall’orientamento antitetico al suo secolo.

Egli concepiva l’idea contraria a quella qualsiasi che trovava presente, e questa tendenza lo portò finalmente alla sua opera principale: Inversione di tutti i valori.

È l’insania mentale a donare alla sua anima la visione dello spirito.
In termini steineriani – il ‘corpo’ di Nietzsche non fu adatto alla sua anima:

L’anima di Nietzsche era ancora presente, ma poteva tenere solo dal di fuori quel corpo che le aveva impedito di espandersi nella pienezza della luce finché era stata da esso circoscritta.

Frattanto l’aspetto scientifico assume sempre più importanza nella concezione di Steiner. Al contempo cresce il desiderio di prender le distanze dallo spiritismo occulto:

Lo spiritismo del nostro tempo è la deviazione spirituale di anime che cercano anche lo spirito in maniera esteriore, quasi sperimentale […] Appunto chi si interessa del tutto oggettivamente di spiritismo, senza voler investigare nulla per suo mezzo, può arrivare a riconoscere le giuste rappresentazioni sul valore e gli errori dello spiritismo. La mia propria ricerca ha sempre percorso vie diverse da quelle dello spiritismo in tutte le sue forme.

Lo spiritismo occulto si esaurirsce nell’evocazione di presenze spiritiche. In esso non vi è nessun tentativo di indagine conoscitiva rivolta al divenire del mondo, né la ricerca d’una verità universale.
Questo atteggiamento raggiunge il culmine nell’ultimo anno di permanenza a Weimar.
Si chiarisce il rapporto con la ‘materia’ mediato dai ‘sensi’:

La mia capacità di osservazione per le cose, gli esseri e gli avvenimenti del mondo fisico subì una metamorfosi nel senso d’una maggiore esattezza e penetrazione, tanto nel campo scientifico, quanto nella vita esterna.

Steiner riesce ora a porsi dinnanzi al fenomeno «libero da ogni elemento oggettivo dell’anima». Questa osservazione gli svela qualcosa «su cui la visione spirituale non aveva nulla da dire». «Sorse il sentimento»

che il mondo dei sensi avesse da rivelarmi qualcosa che ‘esso soltanto può rivelare’. E considerai come un ideale l’imparare a conoscerlo unicamente attraverso ciò ch’esso ha da dire, senza che l’uomo v’introduca nulla, né col pensiero, né con altro contenuto dell’anima sua propria.

La scoperta a cui giunge sarà fondamentale per la sua concezione antroposofica:

Nell’osservare il mondo fisico si esce completamente da se stessi; e, appunto grazie a ciò, si rientra nel mondo spirituale con un’accresciuta capacità di osservazione spirituale.

L’antitesi tra lo spirituale e il sensibile non rappresenta un ostacolo. Il ‘dinamismo’ steineriano non vede nello scontro della antitesi la reciproca eliminazione dei termini in gioco, ma, al contrario, la nascita della vita:

[…] il mondo spirituale e il mondo sensibile si presentavano alla mia anima nella loro piena antitesi[…] Dove le antitesi si sperimentavano composte in armonia, c’è stasi, morte. Dove è vita l’antitesi non risolta ‘opera’, e la vita stessa è il continuo superamento e nello stesso tempo una nuova creazione di antitesi.

A questo punto è il mondo dei sensi a rappresentare il vero enigma:
Nel mondo reale ‘sorge’ un enigma; esso esiste quale fenomeno; la sua soluzione sorge anch’essa ‘nella realtà’, cioè come un essere o un avvenimento che rappresenta la soluzione dell’altro fenomeno. […] Tutto il mondo fuori dell’uomo è un enigma, il vero enigma universale; e l’uomo stesso ne è la soluzione.

Ne deriva una domanda cardinale:

Nel Logos vive l’anima umana: come vive il mondo esterno nel Logos? È già la domanda di fondo del mio Linee fondamentali di una gnoseologia della concezione goethiana del mondo (scritto verso il 1885) e tale rimane negli altri miei libri: Verità e scienza e Filosofia della libertà.
L’enigma è custodito nell’oggetto. L’uomo, in quanto oggetto del mondo, ne è parimenti in possesso. La soluzione è dunque all’interno dell’uomo come all’interno di ogni altro oggetto. Grazie all’azione del pensiero l’essere umano può indagare l’oggettouomo dall’interno:

Ad ogni istante l’uomo ha qualcosa da dire sull’enigma universale; ma ciò che dice può dare solo quel tanto della soluzione che corrisponde alla misura in cui egli ha conosciuto se stesso.

Qui emerge con maggior chiarezza un’altra costante del pensiero steineriano – la questione dell’uomo e della sua funzione:

[…] l’uomo non può collocarsi in un angolo del mondo, mentre fuori di lui si svolgono l’essere e il divenire.

L’uomo è uno strumento per il mondo intero. Il pensiero umano è il più alto strumento di conoscenza a disposizione del mondo; come parte del mondo, come qualità oggettiva, esso lo arricchisce e completa:

L’uomo non è un essere che ‘crea per se’ il contenuto della conoscenza bensì ‘ offre nella sua anima la scena sulla quale il mondo comincia a sperimentare in parte la sua esistenza e il suo divenire.’ Senza al conoscenza, il mondo rimarrebbe incompleto.

Il pensiero sboccia dai sensi che lo precedono secondo predisposizione naturale:

[…] nell’uomo il mondo delle idee in rapporto col mondo dei sensi è una metamorfosi della esistenza sensibile e non l’oscura influenza mistica di un quid indefinito nell’anima dell’uomo.

Steiner elabora tre tappe possibili del percorso di conoscenza umano:

La prima è la conoscenza concettuale che si accende all’osservazione dei sensi; l’anima se l’appropria e la conserva nell’interiorità secondo la misura della memoria che possiede.

Questa prima forma si serve principalmente delle capacità investigative dei sensi e dell’utilizzo della memoria.

La seconda forma di conoscenza è quella nella quale i concetti non si acquistano mediante l’osservazione sensibile ma, si sperimentano nell’intimo, indipendentemente dai sensi. Qui l’esperienza interiore, per sua propria natura, garantisce che i concetti sono fondati in una realtà spirituale. […] Per questa conoscenza idealspirituale non basta più, come per quella sensibile, un’appropriazione che abbia per fine il possesso della memoria. Qui bisogna che il processo di assimilazione divenga continuo.

Questa seconda forma è con ciò fondata sulle idee reali e sulla pratica della meditazione. Il processo di acquisizione sostituisce in questo caso la pratica mnemonica con la pratica meditativa: «Occorre che l’anima stia in uno scambio vivente e continuo con quel mondo nel quale ci si trasporta mediante questa conoscenza».
La terza forma di conoscenza rappresenta il gradino più alto e agisce nel mondo spirituale:

In tale meditazione, esercitata per interiore necessità spirituale, si sviluppa sempre più la coscienza d’una personalità spirituale interiore che, completamente svincolata dall’organismo fisico, può vivere, percepire e muoversi nello spirito. /La terza forma di conoscenza può estrinsecarsi attraverso l’uomo spirituale, soltanto quando questi si renda così libero all’organismo fisico come se esso non esistesse affatto.

Anche l’uomo è vincolato alle regole della natura doppia, cioè sensibile e spirituale. Il ‘superuomo’ steineriano è un essere spirituale già presente nell’uomo. Dell’uomo sensibile si ha coscienza immediata; il soprasensibile va attinto mediante il pensiero.
In questo modo la conoscenza umana abbandona i suoi limiti e acquisisce la capacità di conoscere anche ciò che va oltre il sensibile:

Con una tale conoscenza sperimentata è incompatibile ogni forma di teoria della conoscenza che limiti il sapere umano a un campo determinato, e ponga in un ‘al di la’ le ‘origini’ le ‘cose in sé ’, dichiarandole inaccessibili al sapere umano. […] Io volevo parlare di conoscenza in modo che lo spirito non venisse soltanto ‘riconosciuto’, ma riconosciuto così che l’uomo potesse raggiungerlo con la sua visione.

Grazie al pensiero l’uomo diviene l’unico ‘oggetto’ del mondo capace di autosperimentarsi e di riversare nel mondo esterno il risultato dell’indagine interiore. Questa capacità fa si che egli divenga ‘parola’:

[…] gli esseri ed i processi del mondo non si spiegano, in realtà, se a ‘spiegarli’ si adopera il pensiero, ma solo se mediante il pensiero, si è in grado di vedere i fenomeni stessi i quella concatenazione in cui l’uno spiega l’altro, l’uno diviene enigma, l’atro soluzione, e l’uomo stesso diviene la ‘parola’ per il mondo esterno da lui percepito. […] Con ciò era sperimentata la verità della rappresentazione che nel mondo e nella sua attività vive il ‘Logos’, la ‘Sapienza’, la ‘Parola’.

Siamo giunti con ciò alla fine del secondo periodo del pensiero steineriano.
Nell’ultimo anno trascorso a Weimar pubblica La concezione goethiana del mondo [1897].
L’ambizione di fondo non è cambiata; la ricerca conserva una finalità ossessiva: «Come trovare una via per tradurre ciò che interiormente vedo ch’è vero, in forme d’espressione atte ad esser comprese dall’epoca attuale?».
Dopo i sette anni passati a Weimar si trasferisce a Berlino. Qui gli si presentano due buone opportunità, l’acquisto della redazione di un vecchio settimanale, il Magazin für Literatur , e l’avvio dell’attività di conferenziere in seno alla Libera società letteraria.
Il tentativo palesemente dichiarato è quello di trovare spazio per trattare apertamente la propria visione del mondo.
Ma nemmeno in questo ambiente però riesce a sentirsi a suo agio:

Qui si riunivano i ‘letterati’, e i letterati si riunivano insieme letterariamente; persino nei migliori, dal carattere più nettamente delineato la ‘letteratura’ (ed era la stessa cosa per la pittura, per la scultura) s’infiltrava così a fondo nell’essenza dell’anima, che l’elemento ‘umano’ ne veniva spinto nel retroscena.

Steiner considera ogni avvenimento in rapporto implicito all’azione del karma. Ritiene di poter comprendere nel loro accadere il senso delle vicende che gli si offrono:

Mi videro comparire nel loro circolo a Berlino, seppero che volevo dirigere la rivista e lavorare per la ‘Libera società letteraria’ , ma non capirono affatto perché proprio io dovessi farlo. […] La mia situazione in questo ambiente portò alla mia anima un certo disagio, a causa del sentimento ch’io avevo di sapere perché fossi lì, mentre gli altri non lo sapevano.

La partenza da Weimar segna anche l’inizio del suo rapporto speculativo con la figura del Cristo:

Quanto si svolse allora nella mia anima, nella contemplazione del cristianesimo, fu per me una forte prova che durò da quando mi congedai dal mio lavoro a Weimar fin alla composizione del mio libro Il cristianesimo quale fatto mistico

L’evoluzione della conoscenza soprasensibile, fine ultimo di ogni sapere iniziatico, percorre, secondo tradizione, una via impervia e pericolosa. Temibile è soprattutto la perdita della sua visione spirituale:

Ho parlato di entità arimaniche più tardi, quando ho voluto accennare a queste cose. Per queste entità è verità assoluta che il mondo debba essere una macchina; esse vivono in un mondo immediatamente confinante col mondo sensibile[…] e tanto più cosciente era anche la mia battaglia interiore contro le potenze demoniache che dalla conoscenza della natura vogliono far procedere non la visione spirituale ma il pensiero meccanicomaterialistico.

Per superare questa ‘prova dell’anima’ cerca conforto nel cristianesimo:

[…] in quel tempo di prove potevo progredire soltanto se con la visione spirituale, mi ponevo dinanzi all’anima l’evoluzione del cristianesimo.

Ma nessuna «delle confessioni esistenti» può soddisfare la sua ansia di ricerca. S’impone pertanto una scelta fondamentale. «Dovetti immergermi io stesso» scrive Steiner «nel cristianesimo, e precisamente nel mondo in cui lo spirito stesso ne parla».
Steiner fa qui un implicito riferimento alla lettura della cronaca dell’Akasha.
Tale pratica chiaroveggente ha origine nelle dottrine induiste.
L’intero sviluppo storico rimarrebbe impresso nello spirito e tramite la visione spirituale gli eventi sarebbero osservabili nel loro perenne riaccadere.
Lo studio del cristianesimo steineriano è fondato su questa pratica esoterica.
Il periodo che va dal 1897 al 1900 è contrassegnato da queste esperienze decisive: il raggiungimento della conoscenza tramite l’uomo spirituale, la lotta interiore con le entità arimaniche e la soluzione di essa nella comprensione del Cristo.
È chiamato ad assumere l’insegnamento di storia e oratoria agli operai della Scuola di cultura operaia di Berlino.

Dichiarai alla presidenza che, se avessi assunto l’insegnamento, avrei esposto la storia dello sviluppo dell’umanità secondo il ‘mio’ modo di vedere e non nello stile marxistico allora consueto nell’ambiente socialdemocratico.

Il metodo è ben mirato:

Un atteggiamento polemico contro il materialismo non avrebbe avuto senso; dovevo dal materialismo stesso far sorgere l’idealismo.

Circa le sorti del movimento operaio Steiner afferma che se «il proletariato fosse stato trattato con comprensione, quel movimento avrebbe preso tutt’altra direzione».
Ma così non fu:

[…] una classe ebbe dell’altra un’idea puramente teorica; si trattarono le questioni dei salari solo quando scioperi e simili costringevano a farlo.

Aderisce all’Associazione Giordano Bruno, che «doveva riunire persone che simpatizzavano con la concezione monisticospirituale del mondo».
Elabora in questo periodo quella che potremmo definire la sua ultima opera filosofica, Concezioni della vita e del mondo nel secolo XIX [1900]; verrà pubblicata nel 1914 in versione ampliata col nome di Enigmi della filosofia.
La fase che segue è la più conosciuta nella biografia intellettuale di Steiner e culmina nel 1913 con lo scisma consumato all’interno della Società Teosofica. Cerchiamo di ricostruire il complesso background.
Come osserva G. Galli,

Steiner, studioso di Schiller e di Goethe, autore di una Filosofia della libertà che aveva avuto buona accoglienza anche in ambito accademico, era un intellettuale di prestigio quando nel 1900 accettò di tenere una serie di conferenze alla società teosofica di Berlino e continuò a collaborare con la società negli anni successivi.

Nel fatto Steiner sembra addirittura nutrire una spiccata riluttanza nei confronti della teosofia:

[…] tutto il resto che di quella letteratura conoscevo m’era antipatico, sia per il metodo, sia per l’atteggiamento, e non trovavo nessuna possibilità di riallacciarmici con le mie trattazioni.

Franz Carlgren – seguace steineriano – fa un po’ di luce sulla vicenda:

Le persone a guida della società, come H.P. Blavatsky e Annie Besant, benché fossero in un certo senso delle eminenti personalità, avevano suscitato molta diffidenza nelle cerchie culturali per la loro attività spiritistica e la maniera concettualmente poco soddisfacente con cui esponevano i loro insegnamenti.

Le riunioni teosofiche in casa Brockdorff attirano gente dai più svariati ambienti e le discussioni spaziano su ogni campo della conoscenza. Così Steiner:

Fino al momento in cui ricevetti l’invito, io non sapevo nulla di quelle riunioni, ne conoscevo i conti Brockdorff dei quali sentii parlare in quell’occasione per la prima volta.

L’occasione dell’incontro con i conti Brockdorff è una conferenza su Nietzsche. In successivi inviti Steiner propone un tema già trattato nel Magazin qualche mese prima dal titolo La rivelazione occulta di Goethe, che fa riferimento alla fiaba del Serpente verde e della bella Lilia.

[…] in questa conferenza, riallacciandomi alla fiaba, divenni completamente esoterico. Fu un esperienza importante per me potermi esprimere con parole coniate dal mondo spirituale.

I Brockdorff dirigevano un settore della Società Teosofica fondata dalla Blavatsky; invitato a tenere conferenze per conto della Società, Steiner accetta ma dichiara che avrebbe potuto parlare «esclusivamente di quello che viveva in [se stesso] come scienza dello spirito».
Vi è qui il tentativo, invero ricorrente, di distinguere il proprio pensiero dalle posizioni teosofiche. Steiner difende la propria autonomia di pensiero:

Non mi obbligai mai a nessun dogmatismo settario, rimasi un uomo che diceva quel che credeva di poter dire seguendo unicamente quello ch’egli stesso sperimentava come mondo spirituale.

Nel primo ciclo di conferenze affronta, tra l’altro, le concezioni di Eckhart e Jakob Böhme. Ciò fornirà materia al libro I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi nuovi [1901].
L’8 di Ottobre del 1902, in occasione di una conferenza all’Associazione Giordano Bruno, Steiner annuncia pubblicamente il suo obbiettivo futuro. Si tratta di «trovare nuovi metodi per lo studio dell'anima su base scientifica». Tale tentativo viene definito «teosofico», ma «non nel senso orientale, [bensì] nel senso di un impulso culturale occidentale».
Con l’espressione impulso occidentale si intende implicitamente quella corrente spirituale europea cristianorosicruciana custode millenaria di un cristianesimo occultato nella storia dalla romanità. La Società Teosofica è invece improntata a tendenze orientali. Questa conferenza segna la nascita dell’Antroposofia.
In un primo tempo il termine viene a designare la sezione tedesca della Società Teosofica.

Le conferenze sui Mistici portarono al risultato che lo stesso circolo teosofico m’invitò di nuovo a parlare nel corso dell’inverno successivo; e vi tenni allora quella serie di conferenze che ho compendiata poi nel libro Il cristianesimo quale fatto mistico.

La trattazione del Mistero del Golgota è la causa principale dello scisma all’interno della Società Teosofica.
Mentre infatti per Steiner la figura del Cristo è un unicum nell’evoluzione del pianeta, Annie Besant, presidente della sezione tedesca della Società, lo considera alla stessa stregua degli altri maestri spirituali.
Ma esplosero altre divergenze, non meno importanti.
Steiner rompe con un aspetto imprescindibile della tradizione occultistica:

Friedrich Eckstein era un energico difensore dell’opinione che la conoscenza esoterica dello spirito non si dovesse diffondere pubblicamente, come il sapere comune. E non era il solo: quest’opinione fu ed è quella di quasi tutti i conoscitori della sapienza antica. /Mi vedevo posto dinanzi alle condizioni della vita spirituale contemporanea, di fronte alle quali il mantenimento del segreto, ovvio in tempi piu’ antichi, diveniva un’impossibilità. Noi viviamo in un tempo che richiede piena pubblicità per il sapere, ovunque esso sorga; l’idea di mantenere il segreto è un anacronismo.

Steiner tiene conferenze nelle maggiori città su argomenti per secoli rimasti appannaggio di cerchie ristrettissime. In contrasto con le vedute della Società Teosofica, l’esoterismo steineriano non si rivolge a personalità appartenenti al ceto nobiliare o agli uomini di potere; il suo obbiettivo è piuttosto la borghesia, il ceto dei liberi professionisti, gli intellettuali e gli artisti, e gli uomini di scienza.
Scrive Galli:

Si può […] osservare che una cesura anche nel comportamento dei gruppi occultistici fu rappresentata dal primo conflitto mondiale. È dopo di esso che questi operano in Germania per un intervento politico diretto, in senso sempre più autoritario, mentre Steiner rimane fondamentalmente un liberaldemocratico.

Nel 1903 fonda assieme a Marie von Sivers, la futura moglie, la rivista settimanale Lucifer:

Presto Lucifer s’ingrandì in seguito alla proposta fattaci da un certo signor Rapport di Vienna, (che pubblicava una rivista intitolata Gnosis), di fondere le due riviste. Lucifer uscì da allora in poi col titolo LuciferGnosis.

Su Lucifer Steiner pubblica Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori. In questo testo viene descritto per la prima volta pubblicamente e in maniera metodica un percorso iniziatico.
Dopo la rottura con la tradizione esoterica, ora Steiner deve affrontare un altro ostacolo, quello rappresentato dalla ‘pericolosità’ di tale rivelazione.
I percorsi iniziatici sono da sempre uniti alla consapevolezza della pericolosità che certe dottrine portano seco.
Madame Blavatsky fondava la sua concezione iniziatica sull’uso di forze animiche subcoscienti; ma Steiner osserva che tali forze

non sono abbastanza indipendenti dalle forze che operano nell’elemento corporeo, e la comunicazione di dottrine attinte in tal modo alle regioni subcoscienti po’ divenir pericolosa.

L’antroposofia prende le distanze da questa tradizione, «poiché essa solleva totalmente le proprie dottrine fuori dalla regione del subcosciente». È cioè «lecito […] comunicare tutto ciò che l’investigatore spirituale può esprimere in idee che siano proprie dell’anima cosciente e che, nel loro ‘genere’ siano ritenute valide anche dalla scienza riconosciuta.
A partire dal medioevo la configurazione animica dell’uomo, la cui essenza è in continua evoluzione, ha sviluppato ‘l’anima cosciente’. Tramite essa l’uomo

evoca ora le idee nella propria anima in piena consapevolezza mediante la volontà di conoscenza. Questa facoltà si esplica anzitutto nelle conoscenze del mondo sensibile, e raggiunge il suo punto culminante, quale conoscenza sensibile, nella scienza naturale.

Ma nell’ ambiente teosofico non si poteva trovare un giusto rapporto con questa moderna conoscenza dello spirito.

E come era già avvenuto in ambito filosofico la piena coscienza era conosciuta solo per il mondo sensibile; non si aveva comprensione per lo sforzo di continuare lo sviluppo fino all’esperienza dello spirito.

Dalle conferenze esterne alla società nascono i centri di Berlino, di Monaco e di Stoccarda.
Viene avviata la casa editrice filosoficoantroposofica, che acquista e ripubblica La filosofia della libertà.
Ma che carattere ha un libro antroposofico? Cosa deve suscitare nel lettore e soprattutto: quale reazione alchemica deve operare in chi lo legge? Le idee di chi ha proseguito il cammino all’interno della regione spirituale «si sono svincolate dal loro legame coi sensi» e hanno acquistato «una vita interiore autonoma». Solo a questo punto egli «avverte la vita delle idee liberate dai sensi».
L’importanza della ‘vita’ delle idee continua a essere una costante nella concezione steineriana.
Il testo antroposofico non comunica semplicemente dati o informazioni. Esso è un testo ‘attivo’:

Un libro antroposofico giustamente composto dev’essere un ‘risvegliatore’ della via spirituale nel lettore, non una somma di comunicazioni. Il leggerlo non dev’essere una semplice lettura, ma un’esperienza viva, accompagnata da interiori sconvolgimenti, tensioni e soluzioni.

La Società Teosofica relegava l’arte nel mondo sensibile. Poiché secondo i suoi insegnamenti lo scambio cosciente tra il sensibile e il soprasensibile non era presupposto, la funzione della fantasia come tramite alla vita delle idee era misconosciuta.

Nella fantasia creatrice risplende la luce della viva esperienza dello spirito, quando tale esperienza esiste.

Che cosa impedisce lo sviluppo della fantasia?
L’anima cosciente porta seco l’elemento ‘riflessivo’; è lo stesso elemento che domina la vita culturale moderna. L’intelletto, è vero, stimola la fantasia, ma

questo ‘stimolo’ della fantasia da parte dell’intellettualità umana uccide l’arte. Proprio il contrario avviene se un contenuto spirituale effettivamente veduto illumina la fantasia; allora risorge tutta la forza creatrice che dai tempi dei tempi ha condotto l’umanità all’arte.

L’arte, quindi, deve essere solo frutto di pure ispirazioni:

L’immagine artistica è più spirituale del concetto razionalistico; è anche viva, e non uccide l’elemento spirituale nell’anima come fa l’intellettualismo.

Del pari Steiner tratta dell’evoluzione della parola e del suo piegarsi ai diritti del senso. Il primato del senso fa scivolare in secondo piano il carattere autonomo e ideale della parola. Concepita in base al senso la parola

deve lasciar cadere in oblio il fatto che nel suono stesso, nelle sue configurazioni e nei suoi accenti, già esiste una realtà. In tal modo si vanno perdendo nel linguaggio la bellezza, la luminosità delle vocali, le caratteristiche delle consonati […] [essa] è interamente strappata al campo dell’arte.

Sarà Marie von Sivers a occuparsi dell’arte della recitazione drammatica e della declamazione all’interno della società antroposofica; si deve a lei l’elaborazione della Euritmia.

L'euritmia non è una danza né una pantomima: e una nuova arte che vuole esprimere in movimenti precisi delle qualità sonore e verbali. Quando l'uomo parla o canta, egli forma l'aria che lo circonda; alla base di ogni suono, sia parlato che musicale, vi sono dei gesti e dei movimenti invisibili. Questa è la fonte dell'arte euritmica: tutto quanto nel linguaggio e nel suono è movimento nascosto. Essa è, quindi, “linguaggio e canto visibili”.

Nel 1906 Steiner avverte che il divario tra le due teosofie va facendosi sempre più ampio:

A partire dal 1906 avvennero nella Società, sulla cui direzione io non avevo la minima influenza, fatti che ricordavano le aberrazioni dello spiritismo.

Tra il 1910 e il 1913 porta in scena i quattro misteri drammatici: La porta dell’iniziazione, La prova dell’anima, Il guardiano della soglia, Il risveglio delle anime.
Nel 1913 finisce la collaborazione con la Società Teosofica. Nasce la Società Antroposofica.

Nel gennaio 1913 la Besant chiese che le fosse restituita la “Carta di Fondazione” della Sezione Tedesca. Ebbe luogo così la rottura definitiva tra i due movimenti. Poco tempo dopo, la Sezione Tedesca si ricostituì a Berlino come corpo indipendente, assumendo una denominazione nuova: quella che più propriamente le si addiceva: Società Antroposofica.

Gli viene offerto un terreno a Dornach, in Svizzera, futura sede del Goetheanum, il grande edificio interamente ligneo concepito come ‘Tempio dell’uomo’.
Nel 1919 a Stoccarda si inaugurata la prima scuola Waldorf per i figli degli operai della fabbrica di sigarette Waldorf – Astoria.

La notte di San Silvestro del 1922 un incendio doloso distruggerà il Goetheanum. Le tesi più accreditate attribuiscono la colpa ai nazisti. In Germania le riunioni di steineriani venivano già da tempo ostacolate dai nazisti. Steiner non si perde d’animo e riprogetta il ‘Tempio dell’uomo’, stavolta però in cemento armato. Non lo vedrà ultimato.
Il 28 Settembre 1924 tiene il suo ultimo discorso ai soci della Società Antroposofica.
Muore a Dornach il 30 marzo del 1925.

L’EVOLUZIONE DEL PENSIERO SECONDO STEINER

Il passaggio dal sapere immaginativo tipico del mito a quello filosofico è ascritto, come di consueto, al pensiero greco.
Per Steiner ciò si deve alla «presenza di impulsi spirituali oggettivi, indipendenti dagli uomini, che si sviluppano nel decorso del tempo».

Ciò che gli uomini creano in quanto filosofi, appare come la manifestazione dell’evoluzione di questi impulsi, che agiscono sotto la superficie della storia esteriore.

Tale visione è determinata dalla comparsa e sviluppo nell’uomo, nei secoli, di alcune facoltà nuove. Come il pensiero, la percezione dell’anima, l’“io”.
Nella grecità il sapere iniziatico convive con quello pubblico o mitico, che gradualmente si trasforma in sapere filosofico; ma solo l’insegnamento iniziatico è in grado di condurre l’adepto fino alla verità.
La via della conoscenza iniziatica è ritenuta strettamente individuale.
La divulgazione potrebbe risultare pericolosa o non avere alcun effetto.
D’altra parte la conoscenza non può che rivolgersi all’umanità intera.
La risposta di Steiner è articolata: come il sapere esoterico modella l’individuo in vita, così il sapere essoterico, cioè filosofico, ha il compito di plasmare l’umanità.
Nel libro Enigmi dell’anima [1914] Steiner espone la storia del pensiero filosofico da Ferecide a Max Stirner ; egli divide questo percorso in più epoche:

Nel processo evolutivo dello sforzo filosofico della umanità si possono distinguere epoche, lunghe di sette od otto secoli ciascuna, in ognuna delle quali regna, sotto la superficie della storia esteriore, un altro impulso spirituale, che s’irradia in certo modo nelle personalità umane e la cui evoluzione determina quella del pensiero filosofico.

La prima di queste quattro fasi ha inizio in Grecia nel VI secolo a.c. con Ferecide.

L’importante nel suo sistema è che egli sente l’uomo, in quanto essere animato, diversamente dai suoi predecessori.

L’apice è attinto con Platone e Aristotele, dopo di che inizia una lenta decadenza che ha termine con la comparsa di Cristo.
Quest’epoca sancisce la nascita del pensiero. Gradualmente l’uomo cessa di interpretare il mondo per simboli, come avveniva Oriente e segnatamente in Egitto.
Egli inizia a mettere in correlazione gli oggetti del mondo tramite i concetti.
Lungo questo cammino si produce un fenomeno decisivo:

Quando il pensiero senza immagini si desta nella mente, essa avverte la separazione tra il mondo e l’anima.

Mentre Ferecide «si limita a sentire l’elemento animico dell’uomo, […] i pensatori successivi vogliono parlarne chiaramente in pensieri e caratterizzarlo».
Il pensiero simbolico portava l’uomo alla completa identificazione col mondo.
Col pensiero concettuale egli è ora in grado di sentire la propria anima separata dalla natura. Malgrado ciò, «il Greco vede il pensiero nel mondo degli oggetti e aderente ad esso».
Con Platone e Aristotele questa prima fase tocca il suo apogeo.

Platone considera soprattutto ciò che vive nell’anima e come tale partecipa al mondo spirituale. Ad Aristotele importa soprattutto sapere come l’anima si presenta nell’uomo, per la conoscenza dell’uomo stesso.

La fase che segue va dalla comparsa di Cristo fino al filosofo Scoto Erigena (IX sec. d.C.).
Dall’azione del Cristo l’umanità riceve l’“io”.

Nasce così ciò che la storia chiama gnosi, con sfumature cristianeggianti o paganeggianti […]. Gli gnostici simpatizzanti col cristianesimo vedevano nel Cristo Gesù l’eone perfetto che si è unito al mondo terrestre.

È l’epoca del risveglio dell’autocoscienza. Il sapere ha natura prevalentemente religiosa.

L’autocoscienza viene prima sperimentata, non ancora concettualmente intesa.

Durante questa fase il pensiero occupa una posizione secondaria.

Il pensiero diventa un semplice mezzo per esprimere la concezione, attinta da fonti religiose, sul rapporto tra l’anima umana ed il mondo.

La presenza d’una potenza cosmica extra umana da forza all’anima offuscando la forza originaria del pensiero.
Inizia così la terza fase, quella che pone al centro l’autocoscienza. Ne sono protagonisti le correnti del nominalismo e del realismo, nonché la scolastica e la mistica medievale.

Nasce in essa l’impulso a conquistare, mercè il pensiero, una conoscenza che possa spiegare il rapporto dell’anima col mondo./Come può esprimersi nella vita del pensiero qualche cosa che non sia solo stato escogitato dall’anima?

Per Steiner è il momento in cui l’io si manifesta nella sua unità col pensiero.

Noi possiamo dire che, nei tempi più recenti, si afferma nella vita animica la coscienza dell’io, come nell’evoluzione delle concezioni greche del mondo nacque il pensiero.

Nel motto cartesiano: “penso, dunque sono”, troviamo l’espressione più alta di tale impulso evolutivo.

La forza filosofica di questa epoca si rivela come una penetrazione nell’elemento del pensiero,come una forza di elaborare il pensiero nella sua stessa essenza.

Il passaggio dalla seconda alla terza fase ha come fase intermedia il medioevo.
Si assiste qui all’irrompere dell’io nel pensiero e al graduale riequilibrio dei due fattori, fino alla piena maturazione dell’anima cosciente.

Come raffigurarsi il mondo in modo che in esso l’anima umana possa essere pensata come deve esserlo, a norma di ciò che si sa dell’autocoscienza? /Questo è il problema che si trova alla base di uno studio spregiudicato della filosofia di Giordano Bruno (15481600).

L’ultima delle quattro epoche è inaugurata da tematiche come quelle proposte da Bruno.
All’epoca in cui Steiner scrive la Concezioni della vita e del mondo nel secolo XIX [1900], egli dice di trovarsi nel mezzo della quarta epoca.
Sin dall’inizio di questa fase l’elemento animico individuale viene spinto dietro le quinte.
Prende il sopravvento la natura sensibile. Se nel periodo ellenico l’anima si era innalzata al di sopra del mondo, adesso

si delinea lo sforzo di rappresentare la natura in modo che nulla vi figuri che l’anima abbia creato da sé e non dalla natura stessa.

L’attenzione del pensiero appare completamente catturata dalla natura esteriore del mondo.

La natura è ormai considerata in modo tale che l’osservazione dei sensi diventa il solo testimone annesso./Bacone e Galilei sono le due individualità in cui questa tendenza si manifesta apertamente.

Una domanda domina sulle altre:

Come mai potrò foggiare una immagine del mondo in cui siano saldamente fissati nello stesso tempo il mondo interiore, colla sua vera essenza, e la natura?

Steiner passa in rassegna molti dei pensatori che hanno posto questo problema.

Se la visione del mondo delineata da Leibniz è foggiata tutta dall’energia interiore dell’anima cosciente in se, il sistema del suo contemporaneo John Locke (16321704) è completamente basato sulla convinzione che una tale costruzione non possa esser fatta dall’anima.

Steiner ritiene che queste antitesi siano feconde. Hegel, per es., rappresenterebbe l’ultimo filosofo capace di rivolgersi allo spirito. Ma il punto è che per Hegel lo spirito è oramai interamente risolto nel pensiero.

[…] poiché nello hegelismo tutto l’elemento spirituale è divenuto pensiero, Hegel mi si presentava come quella personalità che portava l’ultimo crepuscolare bagliore di un’antica luce spirituale in un’epoca nella quale lo spirito per la conoscenza umana, si avviluppava di tenebre.

Nel secolo che tramonta un’altra figura acquista una importanza speculare; si tratta di Stirner, il quale

vede attinto soltanto alla volontà personaleindividuale tutto ciò che l’uomo sviluppa in sé, e considera quanto va sorgendo nell’umanità solo come lo starsi accanto l’una all’altra delle singole personalità.

Steiner risolve l’antitesi in modo naturale e necessario:

Di fronte all’unilateralità del vedere lo spirito del mondo dotato unicamente di sapere, ‘doveva’ sorgere l’altra di far valere il singolo individuo soltanto come essere volitivo.

Grande attenzione è riservata al rapporto Kant–Goethe; si tratta in effetti di una dicotomia e su di essa Steiner fonda la sua concezione del mondo.
Un ruolo intermedio è offerto dalla figura di Schiller.

Kant e Goethe possono, giudicati dall’epoca attuale, essere considerati come spiriti in cui l’evoluzione della concezione moderna del mondo si rivela come in un momento importante del suo processo, per il fatto che i problemi dell’essere, che prima si elaboravano più nei substrati della vita animica, sono sentiti intensivamente da questi spiriti.

Secondo Steiner, Kant pone questa domanda:

Come è possibile che l’uomo abbia conoscenze vere e certe, eppure non possa sapere nulla della realtà del mondo in sé?

La risposta a tale quesito «salvava la verità e la certezza delle conoscenze umane, sacrificando l’intuizione umana dei principi del mondo». Kant

ha trasportato la natura intiera nello spirito umano, ed ha fatto delle sue leggi, le leggi di questo spirito. Egli ha eliminato totalmente dalla natura l’ordinamento universale superiore, e l’ha posta su di una base unicamente morale. Egli ha segnato fra il mondo organico e il mondo inorganico un confine severo e ha spiegato l’uno con leggi puramente meccaniche, e strettamente necessarie, l’altro con idee di finalità. Infine egli ha tagliato il regno del bello e dell’arte da ogni correlazione col resto della realtà.

La tendenza latente alla modernità è invece la seguente:

trovare nell’io autocosciente il pensiero che [si sperimenta] come alcunché di vivente.

Kant non ha compiuto questo passo fatidico; Goethe sì. Con ciò, Goethe rappresenta l’opposto speculare di Kant:

[Goethe]coinvolge completamente l’uomo nella natura, e fa di essa, che opera indipendentemente da lui, la vera ed esclusiva legislatice dell’uomo.[…] Per Kant, la natura tutta è nello spirito umano; per Goethe, lo spirito umano è tutto nella natura, poiché, la natura stessa è spirito.

Per Goethe l’arte è «una manifestazione di occulte leggi della natura»; ciò che l’artista crea è l’opera della natura colta a uno stadio di perfezione superiore.
Chi penetra in Goethe, osserva Steiner,

vi scoprirà in ogni caso un principio sicuro, che può essere formulato in idee chiare. Ma Goethe stesso non portò a conoscenza questo principio.

Goethe non presentò fino in fondo lo spirito; sicché

il suo sistema non penetrò che a poco a poco nell’evoluzione della concezione del mondo.

Così, mentre l’impulso goethiano continuò a covare espandendosi lentamente, quello kantiano irruppe con fragore tra i suoi contemporanei.

Kant presentava ai contemporanei un’infinità di punti da spiegare e da confutare. Proprio per le sue oscurità e le sue contraddizioni egli fu il padre delle concezioni del mondo, classiche della Germania, di Fiche, di Schelling, di Schopenhauer, di Hegel, di Herbart e di Schleiermacher./ Le oscurità di Kant diventavano, per questi pensatori, nuovi problemi.

La concezione steineriana porta a termine l’opera iniziata da Goethe e si propone di presentare la conoscenza dello spirito in forma compiuta.

Per l’acquisizione della conoscenza spirituale della nostra epoca, quei criteri [del saper antico, iniziatico], non sono più totalmente validi. I contenuti della conoscenza dello spirito possono oggi venire compresi concettualmente, perché l’umanità moderna ha una capacità concettuale che mancava a quella antica. Oggi possono esistere persone che conoscono il mondo spirituale per esperienza propria, mentre altre comprendono concettualmente quelle esperienze.

BIBLIOGRAFIA

TESTI DI RUDOLF STEINER

La mia vita [1925] Ed. Antroposofica 1999. Traduzione di Febe Colazza Arensons e Lina Schwarz, Titolo originale, Mein Lebensgang , Dornach [1925]. Precedenti ed. italiane, ITE, Milano 1937, Bocca Editori, Milano 1940, Ed. Antroposofica, Milano 1961/80/87/92.
La filosofia della libertà [1894] Bocca Editori, Milano 1946. Traduzione di Ugo Tommasini, Titolo originale, Die Philosophie der Friheit, Weimar [1894]. Precedenti ed. italiane,
Laterza, Bari 1919/30. Saggi filosofici [1886]
Linee fondamentali di una gnoseologia della concezione Goethiana de mondo; Verità e Scienza. Ed. Antroposofica, Milano 1990. Traduzione di Lina Scwarz. Precedenti ed. italiane Carabba, Lanciano 1932, Ed. Antroposofica, Milano 1974.
Gli scritti scientifici di Goethe [1897] Ed.Antroposofica, Milano 1996. A cura di Emilo Ferrario.
L’evoluzione della filosofia dai presocratici ai postkantiani. [1900] Bocca Editori, Milano 1949. Edizione riveduta da Dante Vigevani.
Friedrich Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo. [1895] Tilopa, Roma 2004 Traduzione di Emmelina De Renzis. Precedenti ed. italiane, Tilopa, Roma 1985, Carabba, Lanciano 1935.
Teosofia. Introduzione alla conoscenza soprasensibile [1904] Ed. Antroposofica, Milano 1999. Traduzione di Willy Scwarz. Precedenti ed. italiane, Ed. Reber, Palermo 1910, Ed. Aliprandi , Roma 1922, Bocca Editori, Milano 1939, Ed. Scientifica, Milano 1957, Ed. Antroposofica, Milano 1974/81/87/90.
La scienza occulta [1910] Ed. Laterza, Bari 1947.Traduzione di Emmelina De Renzis ed E. Battaglini, riveduta ed aggiornata da Willy Schwarz. Precedenti ed. italiane Laterza, Bari 1924, con prefazione di Arturo Onofri. Laterza, Bari 1932. Dalla cronaca dell’ Akasha [1904] Ed. Antroposofica , Milano 2000. Traduzione di Willy Scwarz. Precedenti ed italiane, Bontempelli ed Invernizzi, Roma 1913, ITE, Milano 1936, Bocca Editori, Milano 1940/53, Ed. Antroposofica, Milano 1980/90.
L’iniziazione [1905] Ed Antroposofica, Milano 1991. Traduzione di Emmelina De Renzis riveduta da Iberto Bavastro. Precedenti ed. italiane, Laterza, Bari 1926, Bocca Editori, Milano 1946/52, Ed. Antroposofica, Mialno 1971.
I mistici all’alba della vita spirituale dei tempi moderni [1901] Ed Antroposofica, Milano 1984. Traduzione di Willy Scwarz. Precedenti ed. italiane, Bocca Editori, Milano 1940/47.
Il cristianesimo come fatto mistico e i misteri antichi [1902] Ed. Antroposofica, Milano 2001. Traduzione di Willy Scwarz. Precedenti ed. italiane. Reber, Palermo 1909,
Bemporad, Firenze 1919, Laterza, Bari 1932, traduzione di Ida Levi Bachi con una introduzione di Edoardo Schurè. Ed. Antroposofica, Milano 1978/88.
Il Vangelo di Matteo [1910] Ed. Antroposofica, Milano 1990 Traduzione dal 1978 di Willy Scwarz. Precedenti ed. italiane, Carabba, Lanciano 1930. Ed. Scientifica, Milano 1957, Ed. Antroposofica, Milano 1979.
Contributi alla conoscenza del mistero del Golgota [1917] Ed. Antroposofica, Milano 1986.Traduzione di Willy Schwarz. Precedenti ed. italiane, Rivista Antroposofica, MarzoNovembre 1954. Ed. Antroposofica, Milano 1977.
Il vangelo di Giovanni in relazione con gli altri tre e specialmente col vangelo di luca. [1909] Traduzione di Lina Schwarz. Pecedenti ed. italiane, Ed.Antroposofica, Milano 1970/81

BIBLIOGRAFIA SECONDARIA

I grandi iniziati. [1899] Edoardo Schurè. Ed.Laterza RomaBari 2003.
Il mattino dei Maghi. Introduzione al realismo fantastico [1960] J. Bergier e L. Pauwels.Traduzione di P.Lazzaro con una prefazione di S.Solmi. Mondatori, Milano 1971.
Iside svelata [1877] Helena Petrovna Blavatsky, Ed Armenia, Milano 2005.
Magia e filosofia [2004] Massimo Donà, Ed Bompiani, Milano 2004.
Memorie di un malato di nervi [1903] Daniel Paul Schreber, Ed.Adelphi , Milano 1991. Traduzione di Federico Scardanelli e Sabina De Waal, a cura di Roberto Calasso. Edizioni precedenti, Adelphi , Milano 1974.
Il grande dio Pan [1901] Arthur Machen, Traduzione di Annalisa di Liddo Fanucci editore, Milano 2005.

WEBOGRAFIA
www.rudolfsteiner.it/informazioni.htlm Rudolf Steiner e l’antroposofia, Franz Carlgren, Traduzione di Mario Betti. Ed. del Goetheanum, Libera università di scienza dello spirito, Dornach.
www.scuolasteiner.ch/storia.html Sito web per la divulgazione del metodo pedagogico di Rudolf Steiner.
www.disinformazione.it Sito web di controinformazione che offre ampi spazi dedicati alla ricerca spirituale.
www.ilternario.it Sito web a cura di Fausto Carotenuto, libero ricercatore spirituale.
http://www.ecn.org/cunfi/Archivio.htm#Testi%20antichi La pagina web offre il testo digitalizzato de Il nazismo magico. Le componenti esoteriche del Reich millenario. Giorgio Galli.Edito da Rizzoli, Milano 1989.